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庄子杂篇第二十五章·则阳
第一部分：彭阳论公阅休（德行与感化）
【原文】 则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见。夷节归。彭阳见王果曰 ：“夫子何不谭我于王？”王果曰 ：“我不若公阅休。”彭阳曰 ：“公阅休奚为者邪？”曰 ：“冬则戳鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰 ：‘此予宅也 。’夫夷节已不能，而况我乎！吾又不若夷节。
【译文】 彭则阳到楚国游历，夷节向楚王举荐他，但楚王没有召见。夷节只好回去。彭阳去见王果说：“先生为何不向楚王举荐我呢？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳问：“公阅休是干什么的？”王果说：“他冬天在江边刺鳖，夏天在山林里休息。有人路过问他，他说：‘这就是我的家。’那位夷节尚且不能让你见到楚王，何况我呢！我又不如夷节。”
【原文】 夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地。非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严。其于罪也，无赦如虎。非夫佞人正德，其孰能桡焉。
【译文】 那个夷节为人，没有德行却有心计，他不顾惜自身，凭借心计使交际变得神妙，一心沉迷于富贵之地。他不是以德行去帮助人，而是以此去消耗人的精神。这就好比受冻的人向春天借衣服，中暑的人向冬天求冷风（不合时宜且虚妄）。楚王这个人的为人，身居尊位而威严。他对于罪过，像老虎一样毫不宽赦。除了那些既能巧言令色又能端正德行的人，谁能让他屈服呢？
【原文】 故圣人其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑；其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化，父子之宜。彼其乎归居，而一闲其所施。其于人心者，若是其远也。故曰‘待公阅休’。”
【译文】 所以圣人在困穷时，能让家人忘记贫困；在显达时，能让王公忘记爵禄而变得谦卑；他对于万物，能与之共同娱乐；他对于他人，乐于沟通万物而保全自己。所以有时他虽然不说话，却能让人享受到和谐之气，与人并肩而立就能感化对方，就像父子之间那样自然相亲。那个公阅休回到居处，但他所施予的感化却从未间断。他对于人心的影响，就是这样深远。所以我说‘要等公阅休（才有能力举荐你）’。”
第二部分：圣人与自然（无心而化）
【原文】 圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知，而所行恒无几时，其有止也，若之何！生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。
【译文】 圣人通达万物的纠结联系，周遍包容混为一体，却不知道为什么会这样，这是出于本性。他复归天命，随万物动作，以自然为师，人们便从而称之为圣人。如果以此为忧虑而去运用智巧，那么他的行为就难以持久，一旦停止了人为的智巧，又该怎么办呢！这就好像天生美丽的人，别人拿镜子给她照，如果不告诉她，她就不知道自己比别人美丽。无论她知不知道，无论她听没听说，她的可爱是没有穷尽的，人们对她的喜爱也是没有穷尽的，这也是出于本性。
【原文】 圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之台县众间者也。
【译文】 圣人爱护人，是别人给予了他这个名声，如果不告诉他，他自己并不知道自己在爱人。无论他知不知道，无论他听没听说，他爱人是没有穷尽的，人们安于他的爱护也是没有穷尽的，这也是出于本性。对于故国旧都，远远望去就让人感到舒畅。即使那里依然长满了草木，遮蔽了十分之九，人们还是觉得舒畅，更何况是看见了所曾见过的、听到了所曾听过的（人与事），这就好像筑起十仞高台耸立在众人之间一样显眼（令人向往）。
【原文】 冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也。阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉。其以为事也，若之何！夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也，若之何！
【译文】 古代的冉相氏得以此心处于像圆环当中的空虚之处以此随顺万物而成，与万物同运而无终无始，没有机心也不分四时。每天随万物变化，而自己那“一”的主宰却不变化。何不尝试舍弃人为的造作！想要效法自然却不能真正效法自然，就会随万物一起殉亡。如果把这也当作人事来经营，那怎么行呢！圣人心中从未有过天（这种概念），从未有过人，从未有过始，从未有过物，与世俗同行而不废弃，所行完备而不残缺，他与道的吻合，是何等的自然啊！
第三部分：汤得御者（为学的态度）
【原文】 汤得其司御，门尹登恒为之傅之。从师而不囿，得其随成。为之司其名之名嬴法得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰 ：“除日无岁，无内无外 。”
【译文】 商汤得到了好的驾车人，那是门尹登恒做他的老师。登恒跟从老师学习而不受局限，得到了随手而成的技艺。他为商汤管理那个本来就有名的名声，使得多余的方法（指人为的法则）和自然的技艺两者显现（让人知道什么是多余的，什么是自然的）。孔子用尽思虑，是为了做他（真理）的辅佐。容成氏说：“没有日就没有岁（岁由日积），没有内就没有外（互相依存）。”
第四部分：蜗角之争（著名的宇宙视角）
【原文】 魏莹与田侯牟约，田侯牟背之，魏莹怒，将使人剌之。犀首公孙衍闻而耻之，曰 ：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇。衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊 。”季子闻而耻之，曰 ：“筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍，乱人也，不可听也 。”
【译文】 魏惠王（魏莹）和齐威王（田侯牟）订立盟约，齐威王违背了盟约。魏惠王大怒，想派刺客去杀他。犀首公孙衍听到后觉得这很可耻，说：“您是拥有万辆兵车的国君，却像普通百姓那样去报私仇。我请求率领二十万军队，为您攻打齐国，俘虏他的人民，牵走他的牛马，让齐国国君心中焦热而背上毒疮发作，然后攻占他的都城。等到田忌（齐将）出逃，我就鞭打他的背，折断他的脊骨。”季子听到后也觉得可耻，说：“筑起十仞高的城墙，城墙既然已经十仞高了，却又去毁坏它，这是服劳役的人所深感痛苦的。现在不起战事已经七年了，这是王业的基础。公孙衍是个喜欢制造祸乱的人，不能听他的。”
【原文】 华子闻而丑之，曰 ：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓‘伐之与不伐乱人也’者，又乱人也。”君曰 ：“然则若何 ？”曰 ：“ 君求其道而已矣 。”惠之闻之，而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者,君知之乎？”曰：“然 。”
【译文】 华子听到后觉得这两种意见都很丑陋，说：“善于说攻打齐国的，是制造祸乱的人；善于说不要攻打齐国的，也是制造祸乱的人；说‘攻打和不攻打都是制造祸乱的人’的那个人，也是制造祸乱的人（只要还在是非之中纠缠）。”魏惠王说：“既然这样，那该怎么办呢？”华子说：“您去寻求大道也就罢了。”惠子听到这件事，就领着贤人戴晋人去见魏惠王。戴晋人说：“有一种叫蜗牛的小动物，君王知道吗？”魏惠王说：“知道。”
【原文】 “有国于蜗之左角者 ，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰 ：“噫！其虚言与？”曰 ：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰 ：“无穷 。”曰 ：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰 ：“然 。”
【译文】 戴晋人说：“有个国家建立在蜗牛的左角上，叫作触氏；有个国家建立在蜗牛的右角上，叫作蛮氏。它们经常为了争夺土地而交战，伏尸数万，追逐败军十五天才能返回。”魏惠王说：“哎呀！这恐怕是虚构的话吧？”戴晋人说：“请让我为您证实它。您在心中想象一下，这四方上下有尽头吗？”魏惠王说：“没有尽头。”戴晋人说：“知道让心神游历于无穷之中，再回过头看人世间这通达的国度，是不是渺小得似有似无呢？”魏惠王说：“是的。”
【原文】 曰 ：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之 。”惠子曰 ：“夫吹管也，犹有嗃也；吹剑首者，吷而已矣。尧、舜，人之所誉也。道尧、舜于戴晋人之前，譬犹一吷也 。”
【译文】 戴晋人说：“在人世间通达的列国中有魏国，魏国中有梁都，梁都中有您这位君王，您这君王与蜗牛角上的蛮氏有什么分别吗？”魏惠王说：“没有分别。”戴晋人退出，魏惠王怅然若失，好像丢了什么东西一样。戴晋人走后，惠子进见。魏惠王说：“这位客人，真是位伟大的人物，即使是圣人也比不上他。”惠子说：“吹竹管，还能发出洪亮的声音；吹剑环的小孔，只能发出轻微的‘吷’声罢了。尧、舜是人们所称赞的。如果在戴晋人面前谈论尧、舜，就好比那轻微的一声‘吷’罢了。”
第五部分：孔子遇隐者（市南宜僚）
【原文】 孔子之楚，舍于蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰 ：“是稯稯何为者邪？”仲尼曰 ：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违 ，而心不屑与之俱 。是陆沉者也，是其市南宜僚邪？”
【译文】 孔子去楚国，住在蚁丘的一家卖浆人的店里。看见邻居家有夫妻仆妾一大群人上了屋顶（为了远眺孔子），子路说：“这些聚在一起的人是干什么的呢？”孔子说：“这是圣人的仆从。这是个将自己埋没在百姓中、藏身在田畔的人。他的名声销蚀，他的志向无穷，他嘴里虽然说话，心却未尝说过（不曾存心立言）。正要与世俗背离，内心不屑于和世人同流合污。这就是所謂在陆地上隐没的人，大概就是那位市南宜僚吧？”
【原文】 子路请往召之。孔子曰 ：“已矣！彼知丘之著于己也，知丘之适楚也,以丘为必使楚王之召己也。彼且以丘为佞人也。夫若然者，其于佞人也，羞闻其言，而况亲见其身乎！而何以为存！”子路往视之，其室虚矣。
【译文】 子路请求去叫他来。孔子说：“算了吧！他知道我了解他，知道我到了楚国，以为我一定会让楚王来征召他。他将把我看作是巧言谄媚的小人。既然这样，他对于谄媚的小人，连听其言语都感到羞耻，何况是亲身相见呢！他又怎么还会待在这里呢！”子路去那里看他，屋子已经空了。
第六部分：治身如治田（养生之道）
【原文】 长梧封人问子牢曰 ：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧 。”
【译文】 长梧地方的守疆人问子牢说：“您处理政事不要鲁莽，治理百姓不要草率。以前我种庄稼，耕地时鲁莽从事，那么结出的果实也鲁莽地（稀疏差劲）报答我；除草时草率从事，那么结出的果实也草率地报答我。第二年我改变了方法，深耕细作，土块敲得粉碎，禾苗就长得茂盛繁多，我一年到头都吃得很饱。”
【原文】 庄子闻之曰 ：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓：遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽为性，萑苇蒹葭始萌，以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏是也。”
【译文】 庄子听到后说：“现在的人治理他们的形体，调理他们的心神，多半就像封人所说的那样：逃避他们的天真，背离他们的本性，泯灭他们的真情，丧失他们的元神，只以此随顺世俗去作为。所以那些鲁莽对待自己本性的人，喜怒哀乐的孽根就成为性情，像芦苇杂草一样开始萌生，（虽然看起来）是在扶持我的形体，（实际）在逐渐拔除我的本性。毒害一起溃烂爆发，不择处所地生出来，这就形成了这里长毒疮疥痛、那里发痈疽，以及内热遗精等病症。”
第七部分：柏矩见辜人（论为政之失）
【原文】 柏矩学于老聃，曰 ：“请之天下游 。”老聃曰 ：“已矣！天下犹是也 。”又请之，老聃曰 ：“汝将何始？”曰 ：“始于齐 。”至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰 ：“子乎！子乎！天下有大灾，子独先离之。曰‘莫为盗，莫为杀人’。荣辱立然后睹所病，货财聚然后睹所争 。
【译文】 柏矩向老聃（老子）学习，说：“请允许我去天下游历。”老聃说：“算了吧！天下也就是这个样子（这儿和那儿一样）。”柏矩又请求，老聃说：“你打算从哪里开始？”柏矩说：“从齐国开始。”到了齐国，看见一个被处死刑并陈尸示众的人，柏矩把尸体摆正，脱下朝服盖在尸体上，仰天大哭，说：“老兄啊！老兄啊！天下有了大灾难，只有你先遭到了。人们常说‘不要做强盗，不要杀人’。可是（统治者）确立了荣辱的标准，然后才看见了人们以此产生的苦恼；积聚了财货，然后才看见了人们因此产生的争斗。”
【原文】 今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时。欲无至此得乎？古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪。夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
【译文】 “现在确立了人们所苦恼的荣辱，积聚了人们所争夺的财货，使人们身受穷困，让他们没有休止的时候。想要不至于有这样的下场，可能吗？古代统治百姓的人，把得归功于百姓，把失归罪于自己；把正确归于百姓，把错误归于自己。所以如果有一个人形体受损（生活不得安宁），君主就退而责备自己。现在则不是这样，隐匿事物的真相却让百姓愚昧无知，制造巨大的困难却怪罪百姓不敢去做，加重任务却惩罚百姓不能胜任，把路途弄得很远却诛杀百姓不能按时到达。百姓智力穷竭，就用虚伪来应付。这种虚伪的事每天层出不穷，百姓哪里能不虚伪呢。力量不足就会虚伪，智慧不足就会欺诈，财力不足就会盗窃。这种盗窃的行为，究竟应该责备谁才对呢？”
第八部分：蘧伯玉与万物之变
【原文】 蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎！已乎！且无所逃。此所谓然与然乎！
【译文】 蘧伯玉活到了六十岁而六十岁都在变化，未尝不是刚开始认为是正确的，最后又以此为非而否定它。不知道现在认为是正确的，会不会是过去五十九年认为是错误的呢。万物有生成的现象却看不见它的根本，有出生的现象却看不见它的门径。人们都尊崇那种以智力所能知道的知识，却不知道要依靠那种智力所不能知道的（天道），而后才能产生真正的真知，这能不叫作大疑惑吗！算了吧！算了吧！况且对此我们也无处逃避。这就叫作“是这样吗？还是真的是这样吗？”（莫衷一是，顺应自然）。
第九部分：灵公之灵（名实之辩）
【原文】 仲尼问于大史大弢、伯常骞、狶韦曰 ：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际：其所以为灵公者何邪？”大弢曰 ：“是因是也 。”
【译文】 孔子问大史官大弢、伯常骞、狶韦说：“那卫灵公饮酒作乐，不理国家政务；打猎射鸟，不理会诸侯间的交际：他死后谥号称为‘灵’公是为什么呢？”大弢说：“就是因为这个原因啊（‘灵’含无道之意，同时也含有不损社稷之意，甚至有乱而不损曰灵的说法）。”
【原文】 伯常骞曰 ：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史鳅奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也 ，是其所以为灵公也 。”狶韦曰 ：“夫灵公也，死，卜葬于故墓，不吉；卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰 ：‘不冯其子，灵公夺而里之 。’夫灵公之为灵也久矣！之二人何足以识之 。”
【译文】 伯常骞说：“卫灵公有三个妻子，和他都在一个大澡盆里洗澡。可是史鳅（贤臣）奉召进见的时候，灵公就叫人撤去帷蔽亲自去扶他。他待人轻慢像那样厉害，可是见到贤人却又像这样恭敬，这就是他被谥为‘灵’公的原因。”狶韦说：“卫灵公死了，占卜说葬在祖坟不吉利；占卜说葬在沙丘吉利。掘地好几丈深，发现一副石椁，洗干净一看，上面有铭文写着：‘不以此依靠他的子孙，灵公将夺取这里而居之。’那灵公称之为‘灵’已经很久了（是天命前定）！这两个人哪里能知道呢。”
第十部分：少知问太公调（道与万物）
【原文】 少知问于大公调曰 ：“何谓丘里之言 ？ ”大公调曰 ：“丘里者，合十姓百名而为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。
【译文】 少知问太公调说：“什么叫作丘里之言（乡里众人的言论/通俗的看法）？”太公调说：“所谓丘里，就是集合十个姓百个名而形成的风俗，把不同的集合起来成为同，把同的离散开来成为异。现在如果指着马的各个肢体并没有马，可是马就被系在前面，确立了它的各个肢体结合起来才叫作马。所以丘山积聚卑下的泥土而成为高大，江河汇合细流而成为壮阔，伟大的圣人合并众人的意见而成为大公。因此从外面传入的意见，自己虽然有主见却不执着；从内心发出的意见，虽然正确却不拒斥别人的意见。
【原文】 四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言 。”
【译文】 四季气候不同，上天不偏私某种气候，所以岁功（一年的收成）才能完成；各种官职职责不同，君主不偏私某一种，所以国家才能大治；文武之才不同，大人不偏私某一种，所以德行完备；万物纹理不同，大道不偏私某一物，所以没有特定的名称。没有特定的名称所以无为，无为也就无不为。时间有终始，世事有变化，祸福流动无常，至于有的有所违背而有的有所适宜，各自追求不同的方面；有的这里正确那里却有偏差，就好比那大泽，各种木材都可容纳；看那大山，树木石头同处在一座基坛上。这就叫作丘里之言（包容万有的言论）。”
【原文】 少知曰 ：“然则谓之道足乎？”大公调曰 ：“不然，今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣 。”
【译文】 少知说：“那么把它叫作‘道’就可以了吗？”太公调说：“不对。现在计算物的数目，不止一万，而统称之为‘万物’，这是用数目的极多来称呼它。所以天地，是形体中最大的；阴阳，是气中最大的；道，是包括一切的公称。因为它的广大而用‘道’这个名号来称呼它是可以的，但如果既然已经有了这称呼，难道就可以把它等同于具体的物来比较吗！如果这样去分辨，就好比把狗和马相比，那是差得太远了。”
【原文】 少知曰 ：“四方之内 ，六合之里 ，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照相盖相治,四时相代相生相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止 。”
【译文】 少知说：“四方之内，六合里面，万物的产生究竟从何而起？”太公调说：“阴阳互相照应、互相覆盖、互相调治，四时互相更替、互相产生、互相消杀。欲望和厌恶、离去和靠拢，于是像起桥一样产生。雌雄两半接合，于是常有生命诞生。安危互相更替，祸福互相转化，缓急互相摩擦，聚散以此形成。这些都是名实可以记载、精微可以识记的。顺随次序互相治理，像桔槔（井上汲水工具）运转一样互相作用，穷尽则返回，终结则开始，这是万物所具有的规律。语言所能表达的，智力所能达到的，只限于万物而已。体悟大道的人，不追随它的消逝，不推究它的兴起，这就是议论所能达到的终点。”
【原文】 少知曰 ：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”大公调曰 ：“鸡鸣狗吠，是人之所知。虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。
【译文】 少知说：“季真主张‘莫为’（虚无自然），接子主张‘或使’（有主宰使然）。这两家的议论，哪个符合实情，哪个偏离真理？”太公调说：“鸡叫狗咬，这是人都知道的。虽然有大智慧，也不能用言语说出它们为什么会自行变化，也不能用心意推测它们将来会怎样。对此分析下去，精微可以到无法伦比，广大可以到不可围量。所谓‘或使’（有主宰），所谓‘莫为’（无主宰），都没有免除‘物’的束缚，最终都算是过失。主张‘或使’就太执着于实有，主张‘莫为’就太偏向于虚无。有名有实，这是物的实存；无名无实，这是物的虚空。
【原文】 可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也。与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方！言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极 。”
【译文】 “可以言说可以意会的，说得越多离道越远。未生不可以禁忌，已死不可以阻止。死和生相差不远，但其中的道理却看不见。‘或使’与‘莫为’，都是由于疑惑而产生的假托。我观察它的本源，它深远无穷；我探求它的末流，它来势不止。无穷无止，是无法用语言表达的，这与万物运行的道理相同。‘或使’与‘莫为’，是言论的根本，和具体事物同终同始。道不可以说是‘有’（具体存在），有不可以说是‘无’。道这个名称，是假借来应用运行的。‘或使’与‘莫为’，只是事物的一个侧面，哪里能概括大道呢！如果言语足够，那么整天说话都能讲尽大道；如果言语不足，那么整天说话也只是讲尽了具体事物。道，是万物的极致，言语和沉默都不足以承载它。既不是言语也不是沉默，这才是议论的极点。”
讲解与现代启发
《则阳》篇内容庞杂，但贯穿始终的是一种**“破执”与“包容”**的智慧，以及对宇宙本源的终极追问。
1. 视角的转换：蜗角之争 这是本篇最著名的寓言。魏惠王因愤怒要发动战争，而戴晋人通过“蜗牛角上的触氏与蛮氏”的比喻，瞬间将君王的视野拉升至无限的宇宙。
- 讲解：当我们将自己置身于无限的时空（无穷）中，现实中的巨大利益争夺（通达之国）变得微不足道，甚至连自我也若存若亡。
- 现代启发：在现代社会，我们常因职场纠纷、人际摩擦或生活琐事陷入焦虑和愤怒。试着运用“上帝视角”或“宇宙视角”看问题，那些看似过不去的坎，不过是“蜗角虚名，蝇头微利”。心量大了，事就小了。
2. 政治与责任：结构性困境 柏矩见尸而哭，并没有责怪死刑犯，而是责怪统治者制定了引发争夺的制度（立荣辱、聚财货）。
- 讲解：庄子借此指出，犯罪往往是社会结构问题的体现。当上层过度索取、制定繁苛的规则，下层民众为了生存不得不伪诈、偷盗。
- 现代启发：这对管理者极具启示。当团队或社会出现普遍的违规行为时，不要急于惩罚个人，而应反思制度设计是否合理，是否“力不足则伪”，是否逼迫员工为了指标而造假。
3. 修身与自然：长梧封人的种田论
- 讲解：种庄稼不能鲁莽灭裂，修身养性也是如此。如果压抑天性、过度人为干预（遁其天，离其性），就会导致身心失调，正如乱生毒疮。
- 现代启发：现代人追求“自律”和“效率”，常常透支身体、压抑情绪。庄子提醒我们要“深耕熟耰”，即温柔地关照内心，顺应身心的自然节律，而不是粗暴地对待自己。
4. 终极哲学：或使与莫为
- 讲解：世界是有主宰（或使）还是完全随机自然（莫为）？庄子借大公调之口指出，这两个概念都落入了二元对立的陷阱，都是用有限的人类语言去定义无限的道。道超越了“有”与“无”，超越了言语的边界。
- 现代启发：面对复杂的科学或人生问题，不要急于寻找非黑即白的简单答案。保持一种认知的开放性（Open-mindedness），承认人类认知的局限性，这就是“非言非默”的最高智慧。
总结： 《则阳》篇教导我们，对外要像公阅休那样德化于无形，对事要像戴晋人那样视天地如蜗角，对己要像长梧封人那样深耕心田。活得通透，便能于纷繁世事中找到安身立命之所。